Sandel, Contro la perferzione

In Contro la perfezione (The Case against Perfection, 2007; trad. it., V&P, Milano, 2008, pp. 122), Michael J. Sandel tenta di escogitare un argomento (unico) contro tutti gli impieghi della genetica umana a scopo non terapeutico.
Sandel parte chiedendosi quale sia la causa del generale turbamento nei confronti di scenari (attuali o solo futuribili) quali atleti geneticamente modificati, genitori che programmano i loro figli (il sesso, l'altezza, le doti atletiche, ecc.), banche del seme (con annesso catalogo esplicativo delle virtù dei donatori) o fotomodelle che mettono in vendita i loro ovuli.

Secondo Sandel tutte queste pratiche rivelano un "impulso prometeico a ridisegnare la natura, anche la nostra, conformemente ai nostri scopi e desideri [...] quello che l'impulso di padronanza si lascia sfuggire, e potrebbe distruggere, è la dimensione del dono" (p. 40).
Sandel ritiene, cioé, che tutte queste pratiche, rappresentando il trionfo della volontà e dello spirito di dominio sulla referenza verso i doni naturali, possano mettere in crisi tre valori fondamentali: l'umiltà, la responsabilità e la solidarietà.

Le tecniche di automiglioramento genetico distruggerebbero l'umiltà, derivante dalla consapevolezza che le nostre doti e le nostre capacità non sono (solo) opera nostra: i nostri talenti non sarebbero più avvertiti come "un dono di cui siamo in debito [bensì, come] un risultato di cui siamo responsabili" (p. 90). Ciò determinerebbe un'autentica "esplosione di responsabilità" (p.92) per la nostra sorte e per quella dei nostri figli, la quale, a sua volta, diminuirebbe il senso di solidarietà. "Chi è in fondo alla scala sociale non sarebbe considerato svataggiato e con un titolo a un qualche risarcimento, ma malriuscito e bisognoso di una qualche messa a punto. Non più controbilanciata dal caso, la meritocrazia diventerebbe più severa e meno comprensiva" (p. 94).

In particolare, rispetto agli atleti geneticamente modificati il problema, secondo Sandel, è che essi "corrompono la competizione atletica in quanto attività umana che onora la coltivazione e l'espressione del talento naturale" (p. 42). Rispetto ai figli programmati a tavolino, invece, il "problema è la hybris dei genitori progettanti; è il loro impulso a padroneggiare il mistero della nascita" (p. 56) che li priva della capacità di amare incondizionatamente la propria prole come un dono o una benedizione.
Quanto agli ovuli delle top model, invece, Sandel omette di fornire ragioni del (suo) turbamento: forse anche aver figli da fotomodelle è un dono naturale (che non si può conquistare acquistandone gli ovuli) o forse per accoppiarsi con fotomodelle occorre avere doni naturali - e chi non li possiede, toglie gusto ai più fortunati, corrompendo la pratica della procreazione con top model - stesso discorso per il seme degli avvenenti studentelli americani.



Come si sarà già intuito, l'argomento di Sandel non persuade.
In molti hanno osservato che il concetto di 'dono', presuppone un 'donatore' e funziona solo in un contesto religioso - in un contesto in cui si debba rispettare il dono per deferenza verso il donatore. Anche il concetto di hybris, del resto, è un concetto religioso: è la superbia di chi viola le leggi naturali, scatenando la nemesis degli dei.
Sandel ritiene invece che l'etica del dono sia condivisibile anche al di fuori di ogni sensibilità religiosa (cfr. pp. 40, 94 ss.): ma cosa può significare per un ateo che i talenti naturali sono un dono? I talenti naturali sono frutto del caso (o, al limite, e solo parzialmente, della lungimiranza di genitori che hanno deciso di accoppiarsi tra loro): perché il fatto di avere una certa dote per caso dovrebbe essere un valore?

Rispetto alle pratiche agonistiche Sandel ammette che l'argomento del dono dovrebbe portare a vietare, non solo le modificazioni genetiche, ma tutti quegli allenamenti e tutte quelle diete che mettono a repentaglio l'integrità della competizione e snaturano il senso, il telos, dello sport in questione - cosa sia questo senso, questo telos, rimane oscuro (e anche Sandel riconosce che c'è di che dibattere - mi chiedo, ad esempio, se il senso della thai-box porti a vietare ogni forma di protezione? Probabilmente sì, visto che le protezioni "snaturano" una competizione dove dovrebbe vincere chi picchia di più e più forte). Il problema, però, è che il ragionamento di Sandel implica (o può implicare) la messa al bando di tutti gli allenamenti, dal momento che tutti inquinano i doni naturali e impediscono la piena visibilità dei talenti puri - e l'argomento dell'equità (i.e. tutti possono allenarsi) non vale a screditare questa conclusione, posto che, come rivela lo stesso Sandel, si applica anche nei confronti delle modificazioni genetiche.

Quanto alla programmazione genetica della prole, proprio non si comprende perchè i genitori possano ricorrere alle tecniche genetiche per curare malattie (i figli malati non sono un dono?) e possano, anzi debbano, indirizzare i figli e valorizzarne i talenti naturali casuali, ma non possano invece fornirli di abilità ulteriori. Certo, c'è qualcosa che ci turba in genitori che programmano i loro figli, ma non è quello che ritiene Sandel.

Come ha scritto Lombardi Vallauri, il vero problema è avere genitori pazzi e, aggiungo io, il fatto di voler programmare geneticamente i propri figli è un indizio di pazzia - è la spia di un atteggiamento autoritario e programmatore (anche vagamente psicotico) che, probabilmente, condurrà i genitori a tentare di imporre ai figli i propri progetti e le proprie preferenze. Contrariamente a quanto sostiene Sandel, il vero problema non è quindi la hybris dei genitori nei confronti di una natura che in sè non ha alcun valore, bensì l'autonomia dei figli. Tuttavia, si tratta solo di un indizio. Ci possono essere genitori programmatori che non sono folli - e, purtroppo, come lo stesso Sandel non omette di rilevare, ci sono sempre stati e ci sono tutt'ora molti genitori folli che non hanno alcun bisogno di ricorrere alla genetica per tentare di plasmare la loro discendenza secondo le loro personali preferenze.


Di certo Sandel ha ragione nel ritenere che, qualora in futuro si sviluppino tecniche che permettono di modificare noi stessi e di determinare le caratteristiche genetiche della nostra discendenza, questo aumenterebbe in modo esorbitante le nostre responsabilità. Ciò però è vero rispetto ad ogni nuova libertà: ogni nuova possibilità di scelta determina una nuova responsabilità, ma non per questo riteniamo che essere liberi di optare tra più alternative di azione sia un male.

Forse l'argomento più solido di Sandel è quello fondato sulla solidarietà sociale: in un certo senso la nostra capacità di universalizzare i giudizi morali, e, in generale, il ragionamento che consiste nel metterci nei panni degli altri, si fondano davvero sull'idea che noi non abbiamo alcun merito per ciò che siamo, che potevamo benissimo trovarci a nascere in un'altra situazione meno vantaggiosa.

Mi chiedo: ma deve essere necessariamente così? Anche il fatto di essere stati programmati dai nostri genitori non è merito nostro, come non lo è il fatto di essere nati abbastanza ricchi da poterci permettere di automigliorarci geneticamente (o di comprarci una casa, una macchina, ecc.). La programmazione o l'automiglioramento genetico non sono "meriti nostri", così come non sarebbero nostre colpe l'essere troppo poveri per accedere alla tecniche genetiche o aver avuto genitori che non ne hanno usufruito.

Infine condivido il favore di Sandel per la ricerca sulle cellule staminali - purtroppo, però, come ben dimostra l'introduzione di Gianni Ambrosio (un eccellente esempio di moderno oscurantismo, contrario persino all'aborto terapeutico!) - gli argomenti di Sandel, per quanto ragionevoli, hanno una scarsa presa nei confronti di chi non parta dalle stesse basi morali.

Habermas, Il futuro della natura umana

Il futuro della natura umana (Einaudi, 2002) raccoglie tre saggi di Jürgen Habermas (Astensione giustificata, I rischi di una genetica liberale, Fede e sapere) e un Postscritto, unificati da una comune critica a certi impieghi della genetica: una critica condotta con un armamentario spesso e niente affatto banale, che tira in mezzo Kant, Kierkegaard e il concetto stesso di comunità morale.

In sintesi, Habermas sostiene che la genetica, spostando il confine tra il caso e la libera scelta, alteri la struttura stessa della nostra esperienza morale, ossia incida sui presupposti del giudizio e dell'agire morale. La possibilità di considerarci autori responsabili della nostra storia e di rispettarci a vicenda come persone eguali per nascita e valore dipenderebbe, infatti, anche dall'etica del genere, dal modo in cui ci intendiamo sul piano antropologico come "esseri di genere" (cfr. p. 31).

Secondo Habermas una genetica liberale comprometterebbe proprio la nostra autocomprensione etica del genere: "quella autocomprensione da cui dipende la possibilità di continuare a intenderci come gli autori indivisi della nostra storia di vita, nonchè di continuare a riconoscerci mutuamente come persone che agiscono in maniera autonoma" (p. 28). L'individuo geneticamente programmato viene strumentalizzato (trattato come mezzo e non come fine), fatto oggetto di decisioni dipendenti da preferenze altrui, che non presuppongono (neppure un via controfattuale) il suo consenso, la sua possibilità di dare risposta e prendere posizione.

Il fatto di sapersi programmato geneticamente da un altro soggetto, comprometterebbe la capacità di autocomprensione dell'individuo, ridurrebbe gli spazio creativi della sua autonomia, gli impedirebbe di considerarsi l'autore indiviso della propria storia di vita. "Nelle vicessitudini della nostra vita, noi possiamo ribadire il nostro 'essere noi stessi' solo quando possiamo stabilire una differenza tra ciò che noi siamo e ciò che a noi accade [...] Un indisponibile 'destino di natura' che anteceda, per così dire, il nostro stesso passato biografico sembra essere un elemento essenziale alla coscienza della nostra libertà" (p. 61) e al nostro poter-essere-sé-stessi.

Non solo, ma un simile intervento di programmazione genetica verrebbe a creare un'asimmetria nelle relazioni tra generazioni, tra programmati e programmatori, che distruggerebbe la normale reciprocità di soggetti eguali (cfr. p. 65), così alteraldo quei reciproci rapporti di riconoscimento che caratterizzano la nostra comunità di persone morale (cfr. p. 66).

In sintesi, una genetica liberale ci impedirebbe di pensarci come persone che si concepiscono come gli autori indivisi della loro vita e come persone eguali a tutte le altre per nascita e valore: due presupposti fondamentali della nostra autocomprensione morale come esseri di genere (cfr. p. 73).



Le tesi di Habermas si espongono a numerose critiche.

In primo luogo, non è affatto chiaro perché mai la "naturalità" del nostro patrimonio genetico - il fatto che questo sia (in parte) frutto del caso (ma solo in parte, visto che dipende dal patrimonio genetico dei nostri genitori) sia un elemento determinante della nostra autocomprensione come esseri dello stesso genere, che meritano di, che devono, trattarsi reciprocamente come uguali. In fin dei conti anche l'individuo geneticamente programmato appartiene alla nostra specie - potrei dire: ha il nostro stesso numero di cromosomi, ma anche tale dato non è rilevante, in quanto noi trattiamo come appartenenti alla nostra comunità morale anche soggetti che hanno un cromosoma soprannumerario (le persone affette dalla sindrome di down). Perché il fatto che un essere umano sia stato trattato una volta come oggetto, come mezzo (e non come fine), sia pure in un momento fondativo della sua esistenza, dovrebbe far venire meno i doveri (normativi) morali nei suoi confronti? Perché ciò dovrebbe impedirci di considerarlo eguale a noi?
Tanto più che lo stesso Habermas sostiene che l'individuo non si identifichi solo nel suo DNA: "L'individualizzazione biografica si compie tramite socializzazione" (p. 37).

In secondo luogo, la tesi secondo cui il soggetto che si scopre geneticamente modificato non sarebbe in grado di appropriarsi criticamente del proprio passato, di considerarsi l'autore indiviso della propria storia di vita, è una tesi psicologica che, per quanto verosimile, non risulta scientificamente fondata. Come è stato fatto notare da Birnbacher, perchè un soggetto dovrebbe retrospettivamente rifiutare un ampiamento delle sue risorse e una quantità maggiore di beni genetici primari (capacità di ordine generale, come forza fisica, intelligenza e memoria)? Insomma, perchè dovrebbe essere vissuto come alienante il fatto di essere sani, fisicamente e intellettualmente dotati? Secondo Habermas "In contesti biografici diversi, nemmeno il bene estremamente generico di un corpo sano conserva sempre lo stesso valore. I genitori non potranno mai sapere quando un lieve difetto fisico del bambino non finisca per rivelarsi una sorta di vantaggio" (p. 86). Ma che dire di un difetto fisico non lieve?

E qui arriviamo al vero nodo problematico delle tesi di Habermas: l'individuazione del suo bersaglio polemico.

Habermas si scaglia innanzitutto contro la genetica liberale: la prassi che rimette alla discrezionalità dei genitori l'intervento sul genoma degli ovuli fecondati (p. 80). Anche se il termine 'intervento' è ambiguo (ricomprende anche la selezione o include solo la manipolazione?), si può ritenere che l'espressione abbracci la c.d. genetica da supermercato: la possibilità che i genitori si programmino un figlio su misura. Intendiamoci: questa è una prassi che, allo stato attuale della scienza, è impossibile - e forse lo sarà sempre, visto che caratteristiche fondamentali dell'individuo, come il carattere o l'intelligenza, dipendono in misura determinante dall'interazione con l'ambiente. In ogni caso la condanna di una simile prassi può essere accettata anche da chi non condivida gli argomenti di Habermas.

Il problema è che Habermas mantiene un atteggiamente ambiguo anche nei confronti di quella che lui chiama eugenetica negativa, ossia un'eugenetica terapeutica (mirante alla cura) e clinica (che presupponga il consenso, almeno controfattuale, del paziente).
Habermas sembra in linea di principio favorevole a una simile prassi, senonché non ne delinea con precisione i confini. L'eugenetica terapeutica e clinica sembrerebbe abbracciare innanzitutto gli interventi a scopi terapeutici su cellule somatiche (o comunque non germinali) di pazienti adulti e consenzienti - ma è dubbio se abbracci anche il mancato impianto di embrioni portatori di gravi malattie genetiche. Se, da un lato, Habermas, appellandosi alla possibilità di un consenso controfattuale, sembra ammettere la liceità morale di tale pratica, dall'altro, egli ritiene che essa attuerebbe una discriminazione unilaterale e irreversibile (tra ciò che merita di vivere e ciò che non lo merita). Anche le critiche di Habermas alla diagnosi pre-impianto vanno nel senso di un divieto morale di impedire la nascita di soggetti portatori di gravi malattie.

Secondo Habermas la diagnosi pre-impianto è una prassi differente rispetto all'aborto: mentre nell'aborto si attua un bilanciamento di valori tra il diritto di autodeterminazione della donna e la tutela dell'embrione, nel caso della diagnosi pre-impianto si assiste ad un concepimento sottoposto a condizione, ad una strumentalizzazione della vita umana rispetto alle preferenze dei genitori (p. 33).

Evidentemente Habermas sta pensando solo all'aborto dovuto ad una gravidanza indesiderata: ma che dire del c.d. aborto terapeutico? L'attuale possibilità di ricorrere a tecniche di diagnosi prenatale (quali la trasnucenza nucale, il duo-test, il tri-test, la villocentesi e l'amniocentesi) fanno sì che il concepimento sia sempre sottoposto a condizione: sempre i genitori possono scegliere di non far nascere un figlio malato. Gli argomenti di Habermas, se coerentemente sviluppati, dovrebbero portare anche al divieto di tali tecniche. Insomma la donna potrebbe decidere di interrompere la gravidanza di un figlio sano, ma non di interrompere la gravidanza di un figlio malato (essendogli impedito di accertare tale malattia).

A ben vedere l'unica differenza rilevante tra un aborto terapeutico e un mancato impianto, che emerge dai saggi di Habermas (cfr. p. 23), è che nel caso della diagnosi pre-impianto si ha a disposizione più di un embrione potenzialmente soprannumerario, sicché i genitori non sono costretti a decidere secondo un codice binario sì/no, ma possono scegliere quali embrioni impiantare in base alle loro preferenze soggettive. Ma non basterebbe allora proibire discriminazioni tra embrioni fondate su criteri futili (sesso, colore degli occhi, ecc.) , limitando la diagnosi pre-impianto all'accertamento di malattie e deformazioni genetiche, come già oggi accade con l'amniocentesi?

Tamino, Il bivio genetico

"Costruire una società sostenibile è dunque una condizione essenziale per una medicina sostenibile"
p. 70

In Il bivio genetico, Gianni Tamino (docente di biologia generale) illustra (in modo chiaro, comprensibile e accurato) le più recenti acquisizioni della biotecnologia, elenca in maniera competente e documentata i rischi che queste comportano e ne discute alcuni profili etici.
La parte dedicata alla discussione di argomenti morali, per la verità, è piuttosto esigua e non molto significativa - alcuni punti sono poi molto discutibili: come la tesi paternalistica secondo cui non sarebbe eticamente accettabile comunicare ad un paziente che è affetto da una malattia genetica incurabile - ma la trattazione delle tecniche di manipolazione genetica e dei loro rischi ambietali e sanitari è davvero utile e approfondita.

Tamino è un fiero oppositore della concezione meccanicistico-riduzionista dell'uomo e dei fenomeni biologici in generale: una concezione che egli ritiene ancora attuale e che vede rispecchiata in una medicina che, invece di investire sulla prevenzione, appare quasi esclusivamente orientata alla cura e ad logica dei "pezzi di ricambio" - orientamento cui non sono estranei gli interessi economici della grandi multinazionali.



Pur condividendo molte delle argomentazioni di Tamino - e, in particolare, la sua critica alla brevettabilità del genoma - mi restano alcune perplessità. Una, in particolare, riguarda un punto fondamentale del testo: la difesa del principio di precauzione. Tale principio, che Tamino propone di applicare nell'intero settore delle biotencologie, richiede che una certa tecnica sia considerata sicura se, e solo se, "siamo in grado, al di là di ogni ragionevole dubbio, di escludere che possa[] presentare rischi rilevanti e irreversibili per l'ambiente e la salute" (p. 28). Il problema è che tale principio, anche se, prima facie, può apparire del tutto ragionevole, costringe ad una vera e propria probatio diabolica. Già gli effetti a breve termine di ogni nuova tecnologia sono difficilmente prevedibili, ma è assolutamente impossibile conoscere quelli futuri - anche perché ogni nuova tecnologia ne produce altre.
Con le parole di Mario Jori (Vecchio e nuovo nelle biotecnologie in "Notizie di Politeia", 54, 1999) questo principio dovrebbe "estendersi ad ogni tecnologia e vorrebbe dire il divieto di ogni cambiamente tecnologico. Possiamo essere prudenti rispetto agli effetti diretti immediati prevedibili, ma non rispetto agli effetti ulteriori e sociali di cui non sappiamo nulla. Da questo punto di vista non c'è differenza tra le biotecnologie e le altre. O non avremmo mai dovuto introdurre l'agricoltura, l'allevamento degli animali o le automobili" (p. 48).
Insomma, davanti al bivio genetico si può andare da una parte o dall'altra - Tamino sembra proporre di stare fermi

Castelfranchi, Poggi, Bugie, finzioni e sotterfugi

"Questo libro intende contribuire alla fondazione di una nuova scienza, una scienza di grande importanza sociale e di grande impegno teorico: la Pseudomatica o Ingannologia.
L'arretratezza di questa scienza fa sentire il suo peso in molte discipline (dalla simiologia alla psichiatria, dalla politica all'estetica) che affrontano, seppur in modo collaterale, alcuni aspetti di questo complesso e onnipresente fenomeno. le scienze dell'uomo tutte mancano in tal modo di uno dei loro fondamenti più essenziali"
p. 17

In Bugie, finzioni e sotterfugi. Per una scienza dell'inganno (1998, II ed. 2007, Carocci), un libro interessante e di facile lettura, Cristiano Castelfranchi e Isabella Poggi analizzano la nozione di 'inganno', i suoi rapporti con i concetti di 'falsità', 'menzogna' e 'segreto', le ragioni per cui s'inganna e i modi in cui s'inganna.

L'inganno è definito come un atto o tratto di un organismo M che ha la finalità di non far avere ad un organismo I una conoscenza vera che per quell'organismo è rilevante, e che non rivela tale finalità (p. 55). Rispetto agli organismi cognitivi, gli autori sostengono che l'inganno richieda, inoltre, la violazione del diritto dell'altro di sapere e dell'obbligo dell'ingannatore di far sapere (p. 64).

Il nodo più problematico è costituito dalla distinzione tra inganno e segreto, la quale, in molti casi, risulta estremamente sfumata: "Vi è inganno quando concettualizziamo la situazione in termini tali che I abbia diritto a sapere e M non abbia diritto a tacere, o su questo prevalga il diritto di I" (p. 78)

Estremamente interessante la tipologia degli inganni, l'analisi dell'inganno indiretto (i casi in cui si ha intenzione di ingannare dicendo il vero o si dice il falso per far credere il vero, cap. 17 e 18) e, soprattutto, l'esame delle finzioni e degli inganni su cui si regge la convivenza civile (cap. 19).

Non mancano ragioni di perplessità: talvolta gli autori impiegano nozioni o tesi altamente controverse, non solo senza discuterne la problematicità, ma addirittura dando l'impressione che siano pacifiche. Così, ad esempio, si afferma (icasticamente) che "Il significato di una frase, o atto linguistico, è costituito da un performativo e da un contenuto proposizionale" o si tira in ballo la nozione di diritti naturali, senza alcun accenno alle accese polemiche che da almeno 100 anni l'accompagnano. Queste scelte stilistiche sono chiaramente motivate dall'esigenza editoriale di raggiungere un ampio pubblico: tuttavia, trattandosi di un libro non meramente divulgativo, ma che, anzi, esprime tesi innovative, almeno qualche nota a piè di pagina la si poteva scrivere.

Sciascia, Todo modo

«...Ricorda il Vangelo di Luca? L'ha mai letto?..."Io sono venuto a portare fuoco sulla terra; e che voglio, se già divampa? Ora devo essere battezzato di un battesimo, e come sono angustiato fin tanto che ciò non si compia"»
«Quale battesimo aspetta?»
«Il dolore, la morte, non ce n'è altro»
«Ma per aspettare questo battesimo, che bisogno c'è di tutto questo? Che bisogno ha lei di fare un albergo, di amministrarlo, di fare e amministrare tante altre cose? Che bisogno hanno i suoi amici di governare, di comandare: con la sua benedizione se non addirittura per suo mandato?»
«Questa volta tocca a me protestare: non sono miei amici. Ma sono anche loro il fuoco che divampa. E per quanto li disprezzi, al tempo stesso che li amo: "che voglio, se già divampa?"»

Un famoso pittore s'imbatte in un eremo trasformato in albergo, dove alcuni importanti uomini di potere stanno per riunirsi per una settimana di esercizi spirituali: decide di assistervi per pura curiosità (curiosità che non verrà delusa).

Todo modo di Leonardo Sciascia (pubblicato per la prima volta nel 1974) ruota essenzialmente intorno alla figura di Don Gaetano, proprietario dell'eremo (e di molte altre cose) e direttore del ritiro spirituale: un prete coltissimo, potente e di raffinata intelligenza.
Don Gaetano è un personaggio poco realistico e decisamente metaforico (se non metafisico): è l'Avversario, è un autentico Cuore di tenebra, estirpato dalle foreste di Conrad e calato in abito talare. La sua ricerca del potere non pare motivata da avidità o sete di gloria personale, ma, piuttosto, da una sua personale visione dell'ordine - anzi, del disordine, dell'anarchia - del mondo e della storia. Se questo romanzo può essere letto come una denuncia dell'ingerenza della Chiesa negli affari di Stato (che, peraltro, nel romanzo sono gestiti da uomini corrotti e mediocri), di certo non è solo questo.

Dialoghi non banali, personaggi ben costruiti, un finale non così scontato come si teme..eppure questo librettino mi ha causato una noia tremenda. Forse è l'impeccabile scrittura di Sciascia a non avermi entusiasmato o forse è la trama ad essere (volutamente) poco appassionante.

Siracusa

Vacanza di una settimana con bebè (di 3 mesi). Abbiamo affittato una casa privata nel cuore di Ortigia, lo splendido centro storico di Siracusa - la casa di Jan (JanSheehyDuc@aol.com), ma, se gli scrivete, fatelo in inglese - L'arredamento è in stile "casa della nonna", ma l'abitazione è spaziosa, ha una bella vista mare, un piccolo terrazzo dove nei mesi caldi si può mangiare ed è fornita di lettino per bimbi- e Linette (che ci accoglie) è una signora cortese, che parla bene italiano ed è anche autrice di un libro di ricette (in bella mostra sul tavolino del salone).



Ortigia non è proprio agevole da girare col passeggino: quasi non vi sono zone pedonali, il traffico non è intenso, ma, in compenso, i marciapiedi sono strettissimi e il posteggio è selvaggio. Sulla passeggiata mare o in piazza duomo si può finalmente passeggiare con tranquillità - ma tenete conto che anche ai primi di marzo c'era un sole cocente - cappellino e crema solare sono d'obbligo per i piccoletti!
I bagni dei locali pubblici sono normalmente angusti ed è assolutamente impossibile trovarvi un angolo per un improvvisato fasciatoio - i ristoratori e i baristi, però, sono gentilissimi, vi scaldano con piacere il biberon e spesso si offrono anche di cullare il bebè.
In generale, tutti gli esercenti di locali pubblici e tutti gli abitanti che abbiamo incrociato si sono dimostrati molto affabili: è una città dove il turista è ben voluto.



Quello che mi è piaciuto di più:
1. vagare per Ortigia, perdersi tra i vicoli, le piazzette e poi, dietro un angolo, improvvisamente il mare;


2. sorseggiare un caffè (o magari un cannolo) a un tavolino della barocca piazza del duomo, godendosi la prospettiva, il sole e il sapore;


3. il parco archeologico di Siracusa: l'orecchio di Dionigi, l'anfiteatro romano e soprattutto il teatro greco (dove pare che siano stati rappresentati per la prima volta I persiani di Eschilo) - certo, il tutto non è tenuto benissimo: alcuni percorsi sono chiusi e manca qualsiasi didascalia;


4. la cucina siciliana: in particolare quella della trattoria La foglia (fantastiche le zuppe, i taglierini alle sarde, le acciughe ed anche la torta al limone) e dell'osteria Mariano che propone piatti tipici dei monti Iblei



Molto piacevole anche l'escursione a Palazzolo Acreide - nel piccolo scavo archeologico si può ammirare un teatro greco ed è possibile anche entrare nelle catacombe scavate nella roccia. Qui abbiamo gustato la miglior cucina di tutta la vacanza: al ristorante Andrea - davvero imperdibile!

Su Siracusa/Ortigia
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Sofri, La notte che Pinelli

In La notte che Pinelli, Adriano Sofri ricostruisce, attraverso un accurato esame di atti giudiziari, articoli di giornali e testimonianze, gli ultimi giorni del ferroviere anarchico Giuseppe Pinelli - indagato per la strage di piazza Fontana del 12 dicembre 1969 (16 morti, decine di feriti), trattenuto (ben oltre il fermo consentito per legge) dalla sera del 12 alle prime ore del 16 dicembre, quando morì precipitando da una finestra del quarto piano della questura (per l'esattezza, dall'ufficio del commissario Luigi Calabresi).

Dalla ricostruzione di Sofri, non emerge nessuna verità (la morte di Pinelli resta un mistero), solo molte menzogne - quelle degli agenti coinvolti e dei loro capi (Calabresi e Allegra in primis) - che dichiarano, si contraddicono, ritrattano, vedono e non vedono - e, soprattutto, si comportano in modo inspiegabile e inspiegato - un fatto tra tanti: nessuno degli agenti presenti nella stanza al momento della caduta di Pinelli scende per accertarsi delle sue condizioni (se è vivo o morto) - perchè? Difficile non pensare che avessero altri più urgenti problemi da discutere, come concordare una versione sull'accaduto - una prima versione, raffazzonata nell'ansia concitata del momento (quella di Pinelli che, falsamente informato della confessione di Valpreda, si suicida al grido di 'L'anarchia è morta'), poi smentita, perché proprio non coincideva con la cronologia dei fatti.

Nemmeno la magistratura ne esce indenne - il castello di fumo e falsità culmina con la scandalosa sentenza di Gerardo D'Ambrosio - sì, proprio lui, l'eroe di "mani pulite". E dico 'scandalosa' da un punto di vista esclusivamente giuridico: D'Ambrosio (dopo una lunga inchiesta che lo stesso Soffri elogia per l'accuratezza) accoglie un'ipotesi, quella della caduta causata da un malore attivo, che non solo non era stata adombrata da nessun testimone e da nessuna perizia, ma, anzi, è in contrasto con tutte le deposizioni ed anche con un parere medico - quando le gambe cedono si cade indietro, non in avanti (nè tanto meno si riesce a spalancare repentinamente l'anta di una finestra!)



Sofri, indirizzando il libro ad una ragazza di vent'anni, tenta anche di ricostruire, spiegare, il clima di quegli anni - gli anni delle stragi di Stato, della strategia della tensione, delle piazze piene - ma non so quanto questa parte della sua impresa possa dirsi riuscita. Piuttosto consiglierei questo libro per approfondire un evento, la morte di Pinelli, che già la mia generazione conosce così poco, ed anche per leggere l'oggi attraverso i fatti di ieri.
Ed è una lettura sconfortante, o, almeno, che a me è sembrata tale.

L'epoca delle stragi di stato (e delle stragi e basta) è finita (almeno a casa nostra), ma anche quella delle piazze gremite - certo, continuano gli appelli accorati, e continuano a cadere nel nulla. Gli indagati si buttano ancora, sia pur raramente, dalle finestre delle questure, più spesso scivolano per le scale (continuo a chiedermi perché nessun avvocato intenti causa per responsabilità da cose in custodia, ex art. 2051 c.c.). La magistratura - che qualche volta ci sembra, o ci è sembrata, l'ultimo baluardo dello stato di diritto e che in molti vorremmo autonoma dal governo - delude ogni volta che si trova a giudicare gli apparati istituzionali (e le forze dell'ordine in particolare) - come è accaduto di recente con la sentenza Diaz.

E soprattutto il potere è sempre lo stesso e sul conto di chi ce l'ha in mano non c'è da farsi illusioni. Al riguardo vorrei riprendere un documento citato da Sofri, che mi ha lasciato a dir poco sbalordita. Si tratta della dichiarazione di Giovanni Pellegrino, ex presidente della commissione stragi, che, a proposito di piazza Fontana, afferma

L'attività di depistaggio dell'Ufficio Affari Riservati del ministero degli Interni non è sufficiente ad individuare nell'amministrazione del Viminalel'origine del mandato stragista. Per l'idea che mi sono fatto di Federico Umberto D'Amato, capo di quell'ufficio, direi che con ogni probabilità D'Amato avrà ritenuto un grave errore mettere la bomba nella banca o almeno farla esplodere quando la banca non era deserta